Rezumat pe tema:
Sofia (filozofie)
Plan:
- Introducere
- 1 Etimologie
- 2 Sofia în Vechiul Testament
- 3 În creștinism
- 4 Sophia în tradiția occidentală
- 5 Sofia în filosofia rusă Literatură
Note
Introducere
Sofia, Înţelepciune(greacă Σοφία - „deprindere”, „cunoaștere”, „înțelepciune”, ebraică. חכמה) este un concept în filosofia antică și medievală, iudaism și creștinism, care exprimă o idee specială a înțelepciunii sau a înțelepciunii personificate (întruchipate).
În uzul prefilosofic (Homer) - abilitate rezonabilă în creativitate; „cunoașterea esenței”, a „cauzelor și surselor” (Aristotel).
În iudaism și creștinism - înțelepciunea personificată a lui Dumnezeu. Ideea Sophiei ca „Înțelepciunea lui Dumnezeu” a primit o dezvoltare specială în Bizanț și Rus. În filosofia religioasă rusă a secolelor XIX-XX, doctrina Sofia a fost dezvoltată de V. S. Solovyov, S. N. Bulgakov, P. A. Florensky.
În ideile religioase iudaiste și creștine, o ființă cosmică (adesea feminină) care conține principiile și prototipul ideal al lumii. Analog cu Tara în budism și cu Mama cărții în islam.
1. Etimologie
Termenul „Sofia” își are originea în Grecia antică ca semn al înțelepciunii. În Homer (Not. P. XV 411-412) este strâns asociat cu numele zeiței Atena, subliniind atributul construcției și comandării, artei și meșteșugurilor.
2. Sofia în Vechiul Testament
Pictograma „Înțelepciunea și-a creat o casă pentru ea însăși” (Kiev).
În tradiția Vechiului Testament, conceptul de Înțelepciune denotă principiul feminin în Dumnezeu. Literatura didactică biblică târzie („Cartea Înțelepciunii lui Solomon”, „Cartea Proverbelor lui Solomon”, „Cartea Înțelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah”) oferă o imagine a „Înțelepciunii lui Dumnezeu”, descrisă. ca o ființă personală, personificată. Ea apare ca odrasla fecioară a Tatălui Suprem, aproape de El până la identitate: „Ea este suflarea puterii lui Dumnezeu și revărsarea curată a slavei Celui Atotputernic” (Înv. 7:25 și următoarele. ), care a venit „din gura Celui Prea Înalt” (Sir. 24:3; spre comparație: chipul Atenei este de asemenea o fecioară, care iese din capul lui Zeus; conform schemei stabile a mitului, înțelepciunea aparține la fecioara).
În teologie, Înțelepciunea în relația sa cu Dumnezeu poate fi considerată ca voința Sa demiurgică, de ordine mondială. Ea este descrisă (Prov. 8:27-31) ca o „artist” care construiește lumea după legile meșteșugului divin (care o aduce din nou mai aproape de Atena); natura acestei Sophie cosmogonice „artista” include „distracția”.
În gândirea rabinică și mai târziu gnostică (care cunoștea și conceptul de „Sophia căzută” - vezi Achamoth), Sophia a devenit mai aproape de evrei. re'shith si greaca. arhh - ambii termeni înseamnă „început” - în sensul temeliei, originii, pântecului primordialității. Specificul Sophiei este pasivitatea feminină asociată cu nașterile multiple materne, „bucuria” ei, precum și o legătură profundă nu numai cu cosmosul, ci și cu umanitatea (Prov. 8:31 etc.), pentru care ea o susține. . Dacă în raport cu Dumnezeu, Sofia este un pântece procreator pasiv, „oglinda slavei lui Dumnezeu”, atunci în raport cu lumea ea este un constructor care creează lumea, la fel cum un tâmplar sau un arhitect alcătuiește o casă ca imagine. a unei lumi trăite și ordonate, împrejmuită cu ziduri de spațiile nemărginite ale haosului; casa este unul dintre simbolurile principale ale Înțelepciunii biblice (Prov. 9:1 etc.).
3. În creştinism
Interpretarea Sophiei ca mijlocitor între Dumnezeu și lume în creștinism se întoarce la Valentinus gnostic (II).
Unii reprezentanți ai filozofiei și teologiei creștine au văzut-o pe Sofia ca pe o persoană. Origen o descrie ca, deși „ființa necorporală a diferitelor gânduri, îmbrățișând logoi-ul întregii lumi”, dar în același timp ca „însuflețit și, parcă, viu”. În creștinismul timpuriu, ideea Sofiei s-a apropiat mai mult de chipul lui Hristos Logosul (apostolul Pavel (1 Cor. 1:24) îl definește pe Isus ca „puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu”), iar apoi cu a treia ipostază a Treimea - Duhul Sfânt (conceptul femininîn limbile semitice și aproape de Sophia în aspectele de joacă, distracție, festivitate).
În literatura creștină latină, termenul „Sophia” este înlocuit cu o denumire aproape sinonimă pentru „Biserica” înțeleasă mistic și, prin urmare, tradiția catolică nu știe aproape nimic despre „sofiologie” în sine. A fost diferit în Bizanț, unde dezvoltarea imaginii Sofiei ca simbol al principiului teocratic a căpătat o mare importanță, și în Rus, unde creștinismul a intrat sub semnul Sofiei (Mitropolitul Hilarion descrie botezul Rusului ca fiind sosirea a „Înțelepciunii lui Dumnezeu”, adică Sophia a fost dedicată clădirilor construite în secolul al XI-lea, în principate Europa de Est- la Kiev, Novgorod și Polotsk).
Sophia - Înțelepciunea lui Dumnezeu (Novgorod). a 2-a jumătate secolul al XV-lea
Pe pământ rusesc prin secolele XV-XVI. se conturează o iconografie bogată a Sofiei. Sofia are aspectul unui Înger; culoare de foc, în spate sunt două aripi. Ea este îmbrăcată în veșminte regale (dalmatic, barmy), și are o coroană de aur pe cap. În fața ei (ca Hristos în iconografia „Deesis”) se află Fecioara Maria care se roagă și Ioan Botezătorul; deasupra capului ei, un Hristos binecuvântat este vizibil de la brâu în sus (adică, nu identic cu Sofia, dar reprezentând „capul” ei, aproximativ așa cum El este, conform învățăturii Noului Testament, „Capul” Bisericii).
Apariția personală a Sofiei, atât în tradiția bizantino-rusă, cât și în cea catolică, se apropie treptat de imaginea Fecioarei Maria ca creatură luminată, în care întregul cosmos devine „sofian” și este înnobilat. În tradiția hagiografică creștină, numele „Sophia” este purtat și de martirul executat la Roma în secolul al II-lea. împreună cu fiicele sale Vera, Nadezhda și Love (numele sunt simbolice - „Înțelepciunea” ca mama celor trei „virtuți teologice”).
4. Sophia în tradiția occidentală
În Occident, doar misticismul german în persoana lui G. Suso, apoi J. Boehme, iar mai târziu pietismul (G. Arnold) se îndreaptă în mod specific către simbolul Sophiei. Din mâinile misticismului german, Goethe ia simbolul Sophiei, dar spre deosebire de Boehme și cu o puternică părtinire către păgânism, subliniind trăsăturile ei materne: Faust, nemulțumit de intelectualismul pur și aflându-se într-o singurătate interioară profundă, găsește mântuirea în venirea lui. la S. („eterna feminitate”) – principiul spiritual-fizic, în care se înlătură contradicțiile și obstacolele din calea comunicării umane. Sophia simbolizează măsura existenței mondiale. Faust, după ce a distrus măsura medievală învechită și s-a îndreptat către activismul tehnic, se trezește în pericol de a pierde orice măsură, iar Goethe se grăbește să-l conducă către o măsură liberă și rezonabilă - Sophia. Novalis percepe și imaginea Sophiei. Dar dezvoltarea posibilităților „anti-Sophia” ale noului individualism european continuă (imagini ale „anti-Sophiei” distructive în dramele muzicale ale lui R. Wagner - Brünnhilde, Isolde, Kundry).
5. Sofia în filosofia rusă
Ideile Sofiei în Rusia la începutul secolului al XX-lea au fost dezvoltate de filozoful Vladimir Solovyov, preoții Pavel Florensky și Sergius Bulgakov.
Pentru Vl. Sofia lui Solovyov este „... o adevărată unitate care nu se opune pluralității, nu o exclude, ci... conține totul în sine”, ceea ce are ca rezultat o utopie universalistă, în care niciunul dintre principiile opuse ale fiecărei antiteze ( autoritatea și libertatea, tradiția și progresul etc.) etc.) nu este supusă abolirii, dar totul trebuie să i se arate locul său „real” într-o unitate liberă (cf. idei similare în neotomism). Inițiativa lui Solovyov a fost preluată de așa-zișii. „Renașterea Rusă”. Florensky, care a adus o contribuție semnificativă la studiul științific al istoriei imaginii Sofiei (excursii istorico-filosofice și iconografice), vede în Sophia „personalitatea ideală a lumii”, „conținutul psihic” al minții Divin, înțelepciunea ca castitate, care susține integritatea lumii, „infinitul real” (vezi „Stâlpul și temelia adevărului”, 1914, pp. 319-92). Dezvoltarea sistematică a acestei game de idei a fost realizată de S. Bulgakov, care a subliniat inaplicabilitatea la Sofia a antitezelor „...absolut și relativ, etern și temporar, divin și creat” („Lumina non-seară”, M. ., 1917, p. 216). Gândul lui N. O. Lossky, S. L. Frank cu „panenteismul” său și alții se mișcă în jurul conceptului de Sophia.
În ciuda statutului clerului Bisericii al unora dintre gânditorii menționați mai sus, sofiologia nu a fost niciodată acceptată ca o ramură recunoscută a teologiei ortodoxe; Mai mult, a fost condamnat ca erezie la Consiliul Episcopilor Bisericii Ruse din străinătate din 1935.
Literatură
- Vl. S. Soloviev, „Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate”, „Lectură opt”.
- P. A. Florensky, „The Pillar and Statement of Truth”, M.: „Pune”, 1914; Capitolul „Scrisoarea nouă: Sophia”.
- S. N. Bulgakov, „Lumina non-seară”, M.: „Pune”, 1917, Dept. al doilea, „Sophia a creaturii”.
- E. N. Trubetskoy, „Sensul vieții”, Moscova, Tip. t-va I. D. Sytin, 1918; Capitolul III „Sophia”.
- Prot. Georgy Florovsky, „Despre venerarea Sofiei, înțelepciunea lui Dumnezeu, în Bizanț și Rus”.
- T. Schipflinger, „Sophia-Maria. O imagine holistică a creației”: trad. din germană, B.M.: „Gnosis Press – Scarab”, 1997.
Doctrina Sofia exprimă în mod clar originalitatea filozofiei lui Solovyov. Sophia nu este doar un concept, ci și o imagine care oferă vederilor filosofice ale gânditorului rus exaltare romantică și sublimitate poetică. Imaginea Sofiei dezvăluie în mod clar atitudinea specială, deosebit de reverentă a lui Solovyov față de lume, care este, de asemenea, caracteristică filosofiei sale.
Doctrina Sophiei este o doctrină metafizică tipică, adică. este o ipoteză speculativă care nu poate fi nici dovedită, nici infirmată prin metodele științelor naturii. Într-o viziune științifică („pozitivă”) tot mai răspândită asupra lumii, care respinge esențe metafizice, Soloviev calcă cu îndrăzneală pe urmele lui Platon, fondatorul metafizicii. Sophia este feminitatea eternă - o imagine a frumuseții, fragilității, principiilor generatoare și în același timp - dualitate, schimbare și indiferență. Aceasta este o imagine generalizată a lumii pământești - o lume care este contradictorie și înșelătoare și în același timp animată și frumoasă. Reflectat în imaginea Sofiei idei diferiteşi idei cunoscute în istoria gândirii. Soloviev a sintetizat ideea de dualitate (dualitate) a lui Platon, conceptul de Suflet al lumii neoplatoniștilor, doctrina creștină a Înțelepciunii lui Dumnezeu, ideile de cunoaștere a misticilor medievali, imaginea frumuseții imaculate a lui. Fecioara Maria (Maica Domnului).
Gândurile despre Sophia ca concept filozofic, Solovyov a prezentat-o în același timp complet clar - sub forma unei femei frumoase. Ea i-a apărut în viziuni de trei ori în timpul vieții sale, pe care le-a descris în poemul „Trei întâlniri”. Putem spune că imaginea Sophiei a fost pentru el un fel de muză care l-a inspirat. În același timp, Sophia este cel mai important concept al sistemului filozofic. Cu ajutorul unui astfel de concept neștiințific, care este mult mai aproape de domeniul creativității poetice decât de știință, Solovyov a căutat în mod conștient să evite natura raționalistă unilaterală a filozofiei sale. Gânditorul se străduiește întotdeauna să evite orice unilateralitate. Aceasta a fost poziția sa de program, direct urmată de principiul unității.
Conceptul de Sofia apare direct sau indirect în toate lucrările lui Solovyov. Aceasta înseamnă că filozoful nu s-ar putea descurca fără el atunci când rezolva o mare varietate de probleme. Conceptul de Sophia conține multe semnificații. Îndeplinește, de asemenea, diverse funcții în sistemul filozofic al lui Solovyov.
Sophia joacă rolul unui fel de „punte de legătură” între conținutul rațional al filosofiei și latura ei sublimă din punct de vedere poetic. Cert este că Sophia este prototipul lumii, cu alte cuvinte, planul ideal al lumii. Cu ajutorul conceptului Sophiei, Solovyov susține că lumea nu poate fi redusă la latura haotică: momentul ordinii este esențial în ea. Legile lumii, însă, nu pot fi reduse la legile cauzalității mecanice cunoscute de știința naturii. Aceste legi (și nu doar manifestările lor) sunt infinit diverse și schimbătoare. Aceasta înseamnă că lumea este animată, la fel cum este animată individual, o ființă vie separată. Conceptul de Sophia individualizează conceptul de Suflet al lumii. Fiecare suflet este individual. Dar când vorbim despre suflet doar ca un concept abstract, atunci este imposibil să-l cunoaștem în întregime. Pentru a face acest lucru, trebuie prezentat în mod specific - sub forma unei anumite persoane, personalitate. Este imposibil să iubești un suflet abstract - poți iubi doar un chip concret care poate fi simțit sau vizualizat. De aceea, Sufletul Lumii primește de la Solovyov o expresie vizuală concretă.
Pe de altă parte, Sofia este un simbol și o imagine vizuală a iubirii. Dragostea este ceea ce unește. Sofia este principiul unificator. Lumea nu se destramă în părți separate, deși constă din multe obiecte diverse și de calitate diferită. La o examinare mai atentă, vedem că toate părțile sunt interconectate și interdependente. Prin urmare, există ceva care îl unește. Aceasta este Sofia - începutul iubirii. Evlampiev I.I. Istoria metafizicii ruse în secolele XIX-XX. Filosofia rusă în căutarea absolutului. - Sankt Petersburg: Aletheya, 2000. 416 p.
Sophia joacă cel mai mare rol nu în raport cu natura ca atare (adică luată în afara omului), ci în relație cu societatea și istoria umană. Sophia este ceea ce unește umanitatea, toți oamenii, nu doar cei care trăiesc în prezent, ci toate generațiile, trecute și prezente. În dezvoltarea societății, Sophia se dezvăluie direct pentru prima dată.
Solovyov arată, de asemenea, în imaginea Sofiei, „trupul lui Hristos” sau biserica creștină. Biserica este un mijlocitor obligatoriu între Dumnezeu și om. În afara bisericii, nicio credință în Hristos nu este posibilă. Biserica este o asociație conciliară de oameni. Aceasta este o asociație voluntară care ia naștere pe baza credinței comune, a idealurilor și valorilor comune. Biserica este unitate în dragoste. Așadar, o asociație bisericească-conciliară este un model pozitiv pentru orice asociație creatoare, care nu implică încălcarea drepturilor și demnității individului, ci, dimpotrivă, afirmă libertatea individului.
4 Justificare religioasă și filozofică pentru teocrația mondială
V. Solovyov este creditat cu prezentarea și dezvoltarea problemei, la care de atunci se face referire în mod obișnuit prin sintagma „idee rusească”. În mai 1888 a ținut o prelegere la Paris franceză numită „Ideea Rusă”. În ea, gânditorul a pus o întrebare pe care a considerat-o extrem de importantă - întrebarea despre sensul existenței Rusiei în istoria lumii. Răspunsul la aceasta a fost „ideea rusă” formulată de autor. Soloviev credea că fiecare națiune, unită printr-o unitate statală corespunzătoare, este chemată să îndeplinească o anumită misiune sau un anumit rol în cadrul umanității. Misiunea sau rolul unei națiuni ca parte a întregii lumi este ideea națională.
Ideea națională nu decurge direct din condițiile materiale ale existenței Rusiei. Ideea națională este o sarcină dată de Dumnezeu, datoria poporului față de Dumnezeu. Soloviev scrie: „Ideea unei națiuni nu este ceea ce ea însăși crede despre sine în timp, ci ceea ce gândește Dumnezeu despre ea și eternitate”. Solovyov V. S. Ideea rusă // Solovyov V. S. Lucrări: În 2 volume - M, 1989. - Vol. 2. - P. 220.. Pentru Solovyov, toate națiunile sunt membre și elemente ale umanității organismul social, dar în același timp sunt „ființe morale”. Mai mult, Soloviev crede că în această lume morală există o necesitate fatală. El scrie: „Chemarea sau acea idee specială pe care gândul lui Dumnezeu o pune pentru fiecare ființă morală - individ sau națiune - și care este revelată conștiinței acestei ființe ca o datorie supremă - această idee acționează în toate cazurile ca o putere reală. , determină existența unei ființe morale, dar o face în două moduri opuse: se manifestă ca legea vieții când datoria este îndeplinită și ca legea morții când aceasta nu a avut loc.” Solovyov V.S. Chiar acolo. p. 223.
Cum să determinăm esența ideii naționale? Cine va spune oamenilor despre datoria lor? La urma urmei, oamenii se pot înșela în privința chemării lor. Este necesar să analizăm întreaga istorie a statului rus de la înființare până în prezent, să analizăm acele momente din dezvoltarea civilizației creștine la care Rusia a avut o mică contribuție și, pe această bază, să-și determine misiunea în viitor. Ideea rusă, sau misiunea istorică a Rusiei, este de a deveni inițiatorul în crearea unei comunități europene de țări bazate pe valori creștine, în crearea unei teocrații.
Elaborarea lui Solovyov a proiectului utopic al unei teocrații globale este realizată în multe lucrări ale anilor 80: „Istoria și viitorul teocrației”, „Rusia și Biserica Universală”, „Marea controversă și politica creștină”.
Teocrația mondială apare la Solovyov ca formă socială Dumnezeu-bărbăție, reflectând principiul trinității Divinului. Cele trei ipostaze - Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt - sunt proiectate în activitatea umană, respectiv ca trei „slujiri”: preoție, împărăție și profeție. Se pune întrebarea cum sunt distribuite aceste trei slujiri în istoria umană reală. Soloviev recunoaște fără ezitare funcțiile marelui preot ca Papă. El se îndoiește că a revenit Bizanțului să întruchipeze elementul regal al teocrației. Cezarismul bizantin nu a reușit să facă față acestui serviciu, iar sarcina de a crea o societate dreaptă a suferit un colaps decisiv în Bizanț. Dar „a treia Roma” este potrivită pentru serviciul țarului - Rusia ca moștenitor al Bizanțului. Oamenilor, care sunt purtătorii celei de-a treia forțe, li se cere să fie liber de limitări și să se ridice deasupra intereselor naționale înguste. Aceste proprietăți, potrivit lui Solovyov, sunt deosebit de inerente caracter national poporul rus. Într-adevăr, idealurile poporului rus sunt de natură religioasă, sunt capabile să îmbine cultura orientală cu cea occidentală (după cum demonstrează reformele lui Petru 1), au o capacitate înnăscută de lepădare de sine, ceea ce este confirmat de invitație. a varangilor să conducă în 862.
Situația cu slujirea profetică este mult mai rea în lumea creștină. A apărut inițial sub forma protestantismului, care, decurgând din conflictul dintre Roma și Constantinopol, a denaturat semnificativ acest al treilea principiu teocratic: după ce a separat profeția de preoție, nu a dat lumii adevărați profeți. Pentru slujirea profetică, el găsește un înlocuitor în persoana iudaismului ortodox („evreimea”) pe baza faptului că acesta din urmă are o concepție a chemării profetice care coincide cu cea cu adevărat creștină și că protestantismul însuși este într-o anumită măsură un revenirea la iudaism.
Conform planului lui Solovyov, teocrația universală ar trebui să fie o teocrație liberă: unificarea națiunilor are loc pe bază voluntară. Într-o societate teocratică, orice constrângere la credință era exclusă, prin aceasta se deosebea radical de Evul Mediu, când biserica permitea persecutarea crudă a dizidenților. Și Solovyov a criticat sever Biserica Ortodoxă Rusă pentru dorința ei de a se baza pe puterea statului în propagarea artificială a credinței.
Solovyov a declarat direct doar că biserica catolică va asigura independenţa autorităţilor bisericeşti în faţa statului şi a societăţii. În ceea ce privește Biserica Ortodoxă Rusă, aceasta s-a transformat de mult într-un instrument ascultător al puterii lumești și respinge unitatea confesiunilor creștine. Primul pas pe care trebuie să-l facă Rusia este să realizeze isprava tăgăduirii de sine națională, să-și sacrifice egoismul național. De fapt, aceasta însemna unirea Bisericii Ruse cu Biserica Catolică, care putea fi realizată direct prin subordonarea statului rus față de marele preot roman. Noua ordine mondială va fi susținută puterea de stat Monarhul rus, iar pacea și binecuvântarea vor intra în familia popoarelor creștine.
Astfel, pentru ca ideea națională să fie pusă în practică, sunt necesare anumite premise. În primul rând, este necesar să se asigure respectarea libertăților civile - libertatea de exprimare, libertatea de conștiință. În al doilea rând, rusul Biserica Ortodoxă: este necesar să se depăşească subordonarea sa faţă de stat şi ostilitatea faţă de creştinismul occidental.
Solovyov credea că odată cu crearea unei teocrații universale, Rusia va introduce în popoarele europene elemente de cordialitate și spontaneitate, pierdute de Occidentul rațional. Pe de altă parte, cooperarea cu Occidentul va ajuta la depășirea tendințelor de barbarie și nihilism caracteristice Rusiei și, astfel, va contribui la intrarea Rusiei pe calea adevăratei iluminări și progres. Pentru Rusia, acest proiect este important și pentru că, aflându-se la granița a două lumi, a cunoscut o presiune constantă din partea Estului Asiei. Unirea cu țările europene ar permite Rusiei să se integreze mai strâns în comunitatea țărilor creștine, ceea ce ar da garanție fermă păstrând fundamentele creştine ale culturii ruse.
Unii cercetători cred că spre sfârșitul vieții lui Solovyov a suferit o dezamăgire severă în destinul mesianic al Rusiei și în teocrația mondială și că reacția la această dezamăgire a fost eseul muribund al filozofului „Trei conversații” cu „Povestea lui Antihrist”. ” incluse în ea. Așa că E. N. Trubetskoy susține că, în îndoieli dureroase, Solovyov ajunge să înțeleagă adevărul teribil că răul universal, în lupta cu binele, ia înfățișarea binelui și, prin aceasta, seduce pe cei neexperimentați. Antihrist, în povestea de încheiere „Trei conversații”, a apărut în imaginea unui geniu, frumusețe și noblețe excepționale, cu cele mai înalte manifestări de abnegație și caritate activă. În contrast cu Hristos, el declară: „Hristos a adus sabia, eu voi aduce pacea. El a amenințat pământul cu o judecată îngrozitoare, dar eu voi fi ultimul judecător și judecata mea nu va fi doar o curte a dreptății, ci o curte a milei.”
Acțiunile lui Antihrist, așa cum a remarcat în mod adecvat E. Trubetskoy, parodiază în mare măsură ideile anterioare ale autorului poveștii. Antihrist creează teocrația la care a visat Solovyov, dar fără Hristos, fără iubire, bazată pe înăbușirea liberului arbitru al omului spre bine și pe ispita lingușirii sale. Situația pare cu adevărat paradoxală. Explicând semnificația acestui paradox, E. Trubetskoy spune că Soloviev în „Trei conversații” și-a dat seama de falsitatea ideii de teocrație și a renunțat la ea. El și-a dedicat articolul „Prăbușirea teocrației în lucrările lui Solovyov” dovedirii acestei afirmații.
Se pare că o lucrare, care s-a dovedit a fi ultima, nu oferă încă motive să vorbim despre abandonarea completă a lui Solovyov a aproape tot ceea ce a gândit și scris. Iar poziția A.F. pare mai convingătoare în aprecierea acestei probleme. Loseva. Pe de o parte, ca și E. Trubetskoy, el consideră că „îndumnezeirea” statului este una dintre cele mai semnificative idei ale lui Solovyov. Dar, în același timp, el contestă evaluarea sa asupra ideilor teocratice ale lui Solovyov și scrie: „Nu este deloc imposibil să spunem că se îndepărtează complet de ideile sale teocratice. Dezamăgirea lui se referă mai degrabă la posibilitatea realizării imediate și profunde a idealului teocratic. Suhanov K.N., Chuprov A.S. Filosofi celebri din secolele XIX - XX: Eseuri despre idei și biografii. - Chelyabinsk: Okolitsa, 2008. 256 p. Acest ideal în sine, desigur, rămâne intact în el.”
Astfel, prăbușirea teocrației lui Solovyov, aparent, ar trebui înțeleasă ca neîntruchiparea sa istorică. Mai mult decât atât, riscul proiectului teocratic a fost simțit de Solovyov nu numai în ultimii ani ai vieții sale. De aceea, în logica sa de a considera teocrația există în mod necesar un orizont de „obligație morală” sau datorie. Soarta Rusiei depinde de întruchiparea chipului iconografic al Sophiei sub forma teocrației. Din cauza neîndeplinirii acestei îndatoriri, Rusia însăși poate fi zdrobită: în lumea necesității morale, neîndeplinirea planului lui Dumnezeu pentru oameni este pedepsită cu moartea.
În reflecțiile sale despre „ideea rusă”, el rezumă întreaga experiență a gândirii ruse a secolului al XIX-lea. Ca urmare a eforturilor sale de sinteză, Rusia nu mai este în finală istorie adevărată, dar la începutul ei. Odată cu ea, cu transformarea ei teocratică, depășirea discordiei lumii, poate începe confruntarea ostilă a confesiunilor creștine, și Orientul și Occidentul ca atare.
Termenul Sophia a venit în filosofia rusă din gândirea științifică elenistică. Teoria sofismului a fost cea mai completă printre neoplatoniști. Tradus literal din greacă, cuvântul „Sophia” înseamnă înțelepciune, înțelepciune.
În Rusia, Solovyov a fost cel care a introdus termenul Sofia în sistemul său. Sophia în gura lui capătă un sens semnificativ diferit față de tradiția antică neoplatonistă și misticismul creștin din Evul Mediu, care și-a adoptat elementele.
La Vl. Solovyova Sofia are un caracter dublu. Pe de o parte, el o introduce în contextul teosofiei creștine. Pe de altă parte, apare în lucrările sale ca elementul cel mai mistic al gândirii filozofice și teoretice în sine și al sistemului de „unitate pozitivă” pe care îl construiește. 6
Sophia, din punctul de vedere al lui Solovyov, este „trupul lui Dumnezeu, chestiunea divinității”. De asemenea, importantă pentru el este și posibilitatea întruchipării Sophiei într-o personalitate reală, atunci când ea devine subiectul nu numai al unui act pur rațional de gândire, ci și al unei experiențe emoționale intime. Sophia acționează ca purtătoare a umanității socializate, devenind cheia împlinirii destinului istoric al omului și al lumii.
În multe privințe, ideea lui Solovyov despre Sofia are și un caracter mistic, care se explică, în primul rând, prin experiențele personale ale autorului. Dar, în același timp, ea este și purtătoarea adevărului absolut și imaginea Soției Eterne și multe, multe altele.
Aspecte ale Sofia după Vl. Solovyov
Aspect |
Comentariu |
inconsecvență dialectică |
Sofia combină trăsăturile Unului și celor Mulți |
necreată și creată Sophia |
Sophia combină creația și necreatul. |
Pe de o parte, ea este Înțelepciunea lui Dumnezeu, pe de altă parte, ea este cealaltă ființă a cosmosului și a omului. |
Sophia ca aspect inteligent al cosmosului |
Sophia reprezintă forța care îmbunătățește cosmosul în integritatea și organicitatea sa. |
antropologic Sofia este un atribut invariabil ca societatea umană |
, precum și persoane fizice. |
feminitatea eternă |
În filosofia mistică a lui Solovyov, Sophiei i s-a dat un loc ca ideal al frumuseții feminine în starea sa nepieritoare și veșnică. |
intim-romantic |
Pentru Solovyov, Sofia este, în primul rând, o experiență internă și, în același timp, o imagine a eternului întrupat și a tot ceea ce este frumos. |
inconsecvența feminității Sofia are două caracteristică |
petreceri. Este receptivă, schimbătoare, calmă în mod feminin și, în același timp, conține începuturile activității creative, inteligente, care se atribuie unui personaj masculin. |
estetic |
Sofia acționează ca o purtătoare a frumuseții eterne și a inspirației eterne. |
magic Fiind una dintre ipostazele unității mondiale, Sophia poate acționa ca o forță reală care se opune „adâncurilor diavolului”. Soloviev creează |
rugăciune specială |
, adresată Sofiei ca obiect de cult. |
naţional |
Sofia are o semnificație specială pentru cultura populară rusă. Ea este prezentă în ea ca „întruchiparea socială a Divinului în Biserica Universală”. |
Separat, este necesar să menționăm aspectul epistemologic al filosofiei Sophia a lui Solovyov. Din punctul său de vedere, Sophia parcurge calea de la cunoașterea divină transcendentală prin dezvoltarea izolată a modalităților individuale de cunoaștere a realității (empirice, raționale, mistice) până la formarea cunoașterii integrale și întruchiparea ei finală în stăpânirea divino-umană a realității. forțele Universului.
Versiunea fundamentarii metodologice a ideii de unitate propusă de Solovyov a influențat cel mai serios toată gândirea filozofică ulterioară din Rusia. Sophia apare în Solovyov nu doar ca purtătoare și expresie a adevărului mistic, ci, într-o măsură mult mai mare, ca purtătoare a ideii de cunoaștere integrală.
Soloviev aduce direct în practică cunoștințele filozofice și teoretice, pe care le înțelege ca practica socio-culturală a unei singure umanități.
Actul de unitate mistică inspirată cu una absolut existentă dobândește însuși conținutul tuturor cunoștințelor, a cărei esență este înțelegerea unității lumii. Mai departe, această cunoaștere integrală și necondiționată este formalizată logic și conceptual, devenind accesibilă rațiunii, luată doar sub aspectul ei rațional-logic, și culturii, bazată tocmai pe baze raționale. Adevărul unic al cunoștințelor filozofice și religioase este refractat în moduri diferite în activitatea practică. 7
Sofia apare în Solovyov ca o sinteză pozitivă a tuturor modalităților principale de înțelegere a realității. Tocmai aceasta, ca o combinație de diverse domenii ale activității cognitive, fundamentează însuși proiectul unui sistem de cunoaștere integrală și determină primatul cunoașterii mistice în el în exprimarea sa rațională și logică. Astfel, conceptul Sophiei în filosofia întregii unități de Vladimir Solovyov este o concentrare a tuturor motivelor principale pentru dezvăluirea teoretică a ideii de toată unitatea. Ea o fundamentează metodologic și în același timp îi permite să dobândească o formă specifică de exprimare – filosofând Sophia.
Sophia, Înțelepciunea (greacă „îndemânare”, „cunoaștere”, „înțelepciune”, evr.), un concept în filosofia antică și medievală, iudaism și creștinism, care exprimă o idee specială a înțelepciunii sau a înțelepciunii personificate (întruchipate).
În uzul prefilosofic (Homer) - abilitate rezonabilă în creativitate; „cunoașterea esenței”, a „cauzelor și surselor” (Aristotel).
În iudaism și creștinism - înțelepciunea personificată a lui Dumnezeu. Ideea Sophiei ca „Înțelepciunea lui Dumnezeu” a primit o dezvoltare specială în Bizanț și Rus. În filozofia religioasă rusă a secolelor XIX-XX. doctrina Sofia a fost dezvoltată de V. S. Solovyov, S. N. Bulgakov, P. A. Florensky.
În ideile religioase iudaiste și creștine, o creatură feminină cosmică care conține în sine principiile și prototipul ideal al lumii. Analog cu Tara în budism și cu Mama cărții în islam.
Etimologie
Termenul „Sophia” își are originea în Grecia antică ca o desemnare a înțelepciunii. În Homer (Not. P. XV 411-412) este strâns asociat cu numele zeiței Atena, subliniind atributul construcției și comandării, artei și meșteșugurilor.
Sofia în Vechiul Testament
În tradiția Vechiului Testament, conceptul de Înțelepciune denotă principiul feminin în Dumnezeu. Literatura didactică biblică târzie (cartea „Înțelepciunea lui Solomon”, „Cartea Proverbelor lui Solomon”, „Înțelepciunea lui Isus, fiul lui Sirah”) oferă o imagine a „Înțelepciunii lui Dumnezeu”, descrisă ca o ființă personală, personificată. . Ea apare ca odrasla fecioară a Tatălui Suprem, aproape de El până la identitate: „Ea este suflarea puterii lui Dumnezeu și revărsarea curată a slavei Celui Atotputernic” (Înțelepc. Sol. 7:25 urm. .), care a venit „din gura Celui Prea Înalt” (Ios. Sir. 24:3; cf. chipul Atenei - de asemenea, o fecioară, ieșind din capul lui Zeus; conform schemei stabile a mit, înțelepciunea aparține fecioarei). Atât cuvântul grecesc „Sophia”, cât și cuvântul ebraic corespunzător sunt feminine și în mod pasiv„oglinda pură a acțiunii lui Dumnezeu” (așa cum este definită Sophia) se disting trăsăturile feminine. Înțelepciunea în relația sa cu Dumnezeu este voința Sa demiurgică, de ordine mondială. Ea este descrisă (Prov. 8:27-31) ca o „artist” care construiește lumea după legile meșteșugului divin (care o aduce din nou mai aproape de Atena); Natura acestui S.-„artist” cosmogonic include „distracția”.
În gândirea rabinică și mai târziu gnostică (care cunoștea și conceptul de „Sophia căzută” - vezi Achamoth), Sophia a devenit mai aproape de evrei. re"sijt și greacă arhh - ambii termeni înseamnă „început” - în sensul de fundație, origine, pântece matern al primordialității. Specificul Sophiei este pasivitatea feminină asociată cu nașterile multiple materne, „distracția” ei, precum și o conexiune profundă nu numai cu cosmosul, ci și cu umanitatea (Proverbe 8:31 etc.), pentru care ea se ridică Dacă în raport cu Dumnezeu, Sofia este un pântece care concepe pasiv, „oglinda slavei lui Dumnezeu”. apoi în raport cu lumea ea este un constructor care creează lumea, precum o femeie dulgher sau arhitect construiește o casă ca imaginea unei lumi trăite și ordonate, împrejmuită de ziduri de vastele întinderi ale haosului casa este unul dintre simbolurile principale ale Înțelepciunii biblice (Prov. 9:1 etc.).
Creștinismul adoptă o înțelegere personală a Sophiei. Origen o descrie ca, deși „ființa necorporală a diferitelor gânduri, îmbrățișând logoi-ul întregii lumi”, dar în același timp ca „însuflețit și, parcă, viu”. În epoca timpurie a dezvoltării creștinismului, ideea Sophiei s-a apropiat de chipul lui Hristos Logosul (1 Cor. 1:24 îl definește direct pe Isus Hristos ca „puterea lui Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu”), iar apoi cu a treia ipostază a Treimii - Duhul Sfânt (conceptul de gen feminin în limbile semitice și aproape de Sophia în aspectele de joacă, distracție, festivitate), sunt de asemenea subliniate aspecte ale Sophiei asociate cu ideea de comunitate umană. .
În literatura creștină latină, termenul „Sophia” este înlocuit cu o denumire aproape sinonimă pentru „Biserica” înțeleasă mistic și, prin urmare, tradiția catolică nu știe aproape nimic despre „sofiologie” în sine. A fost diferit în Bizanț, unde dezvoltarea imaginii Sofiei ca simbol al principiului teocratic a căpătat o mare importanță, și în Rus, unde creștinismul a intrat sub semnul Sofiei (Mitropolitul Hilarion descrie botezul Rusului ca fiind sosirea a „Înțelepciunii lui Dumnezeu”, adică Sophia a fost dedicată celor construite în secolul al XI-lea trei biserici rusești principale - la Kiev, Novgorod și Polotsk).
Pe pământ rusesc prin secolele XV-XVI. se conturează o iconografie bogată a Sofiei. Sofia are înfățișarea unui Înger, fața și mâinile ei sunt de culoare înflăcărată, iar în spatele ei sunt două aripi. Ea este îmbrăcată în veșminte regale (dalmatic, barmy), și are o coroană de aur pe cap. În fața ei (ca Hristos în iconografia „Deesis”) se află Fecioara Maria care se roagă și Ioan Botezătorul; deasupra capului ei, un Hristos binecuvântat este vizibil de la brâu în sus (adică, nu identic cu Sofia, dar reprezentând „capul” ei, aproximativ așa cum El este, conform învățăturii Noului Testament, „Capul” Bisericii).
Apariția personală a Sofiei, atât în tradiția bizantino-rusă, cât și în cea catolică, se apropie treptat de imaginea Fecioarei Maria ca creatură luminată, în care întregul cosmos devine „sofian” și este înnobilat. În tradiția hagiografică creștină, numele „Sophia” este purtat și de martirul executat la Roma în secolul al II-lea. împreună cu fiicele sale Vera, Nadezhda și Love (numele sunt simbolice - „Înțelepciunea” ca mama celor trei „virtuți teologice”).
Sophia în tradiția occidentală
În Occident, doar misticismul german în persoana lui G. Suso, apoi J. Boehme, iar mai târziu pietismul (G. Arnold) se îndreaptă în mod specific către simbolul Sophiei. Din mâinile misticismului german, Goethe ia simbolul Sophiei, dar spre deosebire de Boehme și cu o puternică părtinire către păgânism, subliniind trăsăturile ei materne: Faust, nemulțumit de intelectualismul pur și aflându-se într-o singurătate interioară profundă, găsește mântuirea în venirea lui. la S. („eterna feminitate”) – principiul spiritual-fizic, în care se înlătură contradicțiile și obstacolele din calea comunicării umane. Sophia simbolizează măsura existenței mondiale. Faust, după ce a distrus măsura medievală învechită și s-a îndreptat către activismul tehnic, se trezește în pericol de a pierde orice măsură, iar Goethe se grăbește să-l conducă către o măsură liberă și rezonabilă - Sophia. Novalis percepe și imaginea Sophiei. Dar dezvoltarea posibilităților „anti-Sophia” ale noului individualism european continuă (imagini ale „anti-Sophiei” distructive în dramele muzicale ale lui R. Wagner - Brünnhilde, Isolde, Kundry).
Posibilitățile dezamăgitoare ale extradimensionalității faustice sunt exprimate în opera lui Dostoievski, care le pune în contrast cu simbolul pământului - Sofia. Pentru Dostoievski, ființa este, parcă, împărțită în trei niveluri: „mediul” egoist fără structură, care a păstrat structura „solului” asemănătoare Sofiei și Sofia însăși - „pământul”.
Dezvoltarea speculativă a conceptului de Sofia în legătură cu aceleași impulsuri sociale care i-au influențat pe Goethe și Dostoievski a fost întreprinsă în sfârşitul XIX-lea V. Idealismul rus (bazat pe tradiția creștină răsăriteană). Pentru Vl. Sofia lui Solovyov este „... adevărata unitate, care nu se opune pluralității, nu o exclude, ci... conține totul în sine” („Rusia și Biserica Universală”, M., 1911, pp. 303-04). Rezultă astfel o utopie universalistă, în care niciunul dintre principiile opuse ale fiecărei antiteze (autoritate și libertate, tradiție și progres etc.) nu este supus abolirii, ci totul trebuie să i se arate locul său „real” într-o unitate liberă (cf. idei similare în neotomism). Inițiativa lui Solovyov a fost preluată de așa-zișii. „Renașterea Rusă”. Florensky, care a adus o contribuție semnificativă la studiul științific al istoriei imaginii Sofiei (excursii istorico-filosofice și iconografice), vede în Sophia „personalitatea ideală a lumii”, „conținutul psihic” al minții Divin, înțelepciunea ca castitate, care susține integritatea lumii, „infinitul real” (vezi „Stâlpul și temelia adevărului”, 1914, pp. 319-92). Dezvoltarea sistematică a acestei game de idei a fost realizată de S. Bulgakov, care a subliniat inaplicabilitatea la Sofia a antitezelor „...absolut și relativ, etern și temporar, divin și creat” („Lumina non-seară”, M. ., 1917, p. 216). Gândul lui N. O. Lossky, S. L. Frank cu „panenteismul” său și alții se mișcă în jurul conceptului de Sophia.
Idealul Sophiei ca corporalitate obiectivă și respect practic pentru legile lucrurilor este în prezent restaurat în teologia catolică în polemici cu subiectivism și voluntarism (cf. W. von Balthasar: „Omul acceptă măsura lucrurilor și le comunică măsura sa în corectitudinea exactă a înțelegerii obiective, care îndeplinește obiectivul real și legi ideale pace").
Vezi de asemenea
înţelepciune
Întreaga filozofie a lui Solovyov, viața și opera sa este pătrunsă de doctrina Sophiei. Pe scurt, această doctrină poate fi prezentată după cum urmează.
Cuvântul „sophia” în greacă înseamnă înțelepciune și a desemnat un concept important în filosofia antică, care în sine, în conceptul său, este „dragoste - philo - pentru înțelepciune, adică pentru Sophia”. Dar zeița înțelepciunii dintre grecii antici se numea Atena. Termenul filozofic „sophia” în antichitatea târzie a început să însemne ceea ce în textele biblice se numea Înțelepciunea lui Dumnezeu. Soloviev însuși a scris că „în cartea canonică a Proverbelor lui Solomon întâlnim dezvoltarea acestei idei a Sophiei...”. În Proverbele lui Solomon, Înțelepciunea declară: „Domnul m-a avut ca început al căii Sale, înaintea făpturii Sale din timpuri imemoriale: / De la început am fost uns, de la început, înainte de existența pământului. lt;...gt;/ Când El a pregătit raiul, am fost acolo. Când a tras o linie circulară peste faţa prăpastiei, / Când a aşezat norii în vârf, când a întărit izvoarele prăpastiei, / Când a dat hârtos mării pentru ca apele să nu depăşească hotarele ei. , când El a pus temeliile pământului: / Atunci am fost artist cu El, și am fost ziua de bucurie a tuturor, bucurându-mă tot timpul înaintea feței Lui, / Bucurându-mă în cercul Său pământesc, și bucuria mea a fost cu fiii oamenilor ” (Prov. 8:22,27-31).
Cine este Wisdom-Sophia? Ce loc ocupă ea în ierarhia sacră? Care este relația ei cu Dumnezeu și cu celelalte persoane ale Treimii Divine - Hristos și Duhul Sfânt? Care este relația ei cu rasa umană? Toate aceste întrebări au fost luate în considerare în filosofia antică precreștină și timpurie creștină - în neoplatonism și gnosticism, și apoi într-o serie de învățături filozofice, mistice și teologice ale New Age. A fost o atitudine deosebită față de Sofia în Rus'. Moștenind tradiția cinstirii bizantine a Sofia, Ortodoxia Rusiei a dedicat trei biserici principale Sofia, construite în secolul al XI-lea - Catedralele Sf. Sofia din Kiev, din Novgorod
și Polotsk. Sophia sub forma unui înger în veșminte regale este înfățișată pe icoane din secolele XV-XVI. Imaginea Sofiei s-a apropiat de imaginea Maicii Domnului și a acționat ca întruchipare a Bisericii Universale.
Toate acestea îi erau bine cunoscute lui Solovyov și îl interesau extrem de mult. Cu toate acestea, el și-a dezvoltat doctrina despre Sofia, care a avut un mare impact asupra gândirii religioase și filozofice ruse ulterioare și asupra poeziei simboliste. Era și un aspect personal-mistic în atitudinea lui față de Sophia. Am discutat deja mai sus despre viziunea Sophiei către filozof în noiembrie 1875 în Egipt. Impresionat de această viziune, el a scris următoarele rânduri la Cairo:
Astăzi, toată în azur, regina mea s-a arătat înaintea mea, - Mi-a bătut inima de dulce desfătare, Și în razele zilei răsărite, Sufletul mi-a strălucit cu o lumină liniștită, Și în depărtare, arzând, flacăra cea rea a pământească. focul afumat.
Deja în Biblie, Înțelepciunea lui Dumnezeu apare ca principiu feminin. Iar pentru Vl. Solovyova Sofia este întruchiparea Eternei Feminități, „o singură imagine frumusețe feminină„, dar în același timp „ca prima strălucire / a Zilei Mondiale și Creatoare”.
Sofia lui Solovyov este „o idee realizată”, „trupul lui Dumnezeu, materia Divinului, impregnată de începutul unității divine”. Sophia, în această înțelegere, intră în Hristos, care realizează această „unitate divină” ca „un întreg organism divin - universal și individual împreună” (1989, II, 108). Și la fel ca Hristos, care unește divinul și umanul, Sofia, conform lui Solovyov, formează „un organism întreg uman, ca trupul etern al lui Dumnezeu și sufletul etern al lumii” (1989, II, 119).
În „Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate”, filozoful vede în om două principii: „elementele existenței materiale care îl leagă de lumea naturală”, precum și „conștiința ideală a unității care îl leagă de Dumnezeu”. Mai mult, o persoană este un „eu” liber, capabil să se definească într-un fel sau altul în raport cu două laturi ale ființei sale, capabil să se încline spre o parte sau alta, să se stabilească într-o sferă sau alta” ( 1989, II, 140). Umanitatea poate fi atât umanitate bestială, cât și umanitate divină. Procesul istoric reprezintă o trecere lungă și dificilă de la primul la al doilea (vezi I, 257). Acest „proces istoric al umanității” este „eliberarea conștiinței de sine umane și spiritualizarea treptată a omului prin asimilarea internă și dezvoltarea principiului divin” (1989, II,
145). Potrivit lui Solovyov, „Sophia este umanitatea ideală, perfectă, cuprinsă veșnic în ființa divină integrală, sau Hristos” (1989, II, 113-114).
Sophia, astfel, personifică Dumnezeu-umanitatea - umanitatea ca întreg, ca un „organism pan-uman”. În „Ideea umanității în august Comte” (1898), filozoful rus apreciază foarte mult gândirea filosofului pozitivist francez despre umanitate ca o „mare ființă”, o „ființă reală vie” și nu doar ca un „concept abstract”. ” sau „agregat empiric” (II, 577). Solovyov crede că ideea umanității ca „mare ființă” este asemănătoare cu înțelegerea lui despre Sofia, interpretată ca „umanitatea adevărată, pură și completă însăși, forma cea mai înaltă și atotcuprinzătoare și suflet viu natura și universul, veșnic unite și într-un proces temporar unindu-se cu Divinul și unind cu El tot ceea ce este” (ibid.).
Ideea cheie pentru întreaga filozofie a lui Solovyov despre o singură Umanitate ca Sophia, adică cea mai înaltă înțelepciune a Universului, este încă actuală și astăzi. La urma urmei, de cât de mult își realizează umanitatea unitatea și integritatea depinde însăși existența ei în fața armatei și dezastre de mediu. De asemenea, să acordăm atenție faptului că filosoful rus consideră însăși ideea de umanitate ca o „mare ființă” ca „un grăunte de mare adevăr” (II, 562), în ciuda faptului că această idee este definită ca un obiect al „credinței pozitive” într-o „religie” necreștină străină lui Solovyov a umanității”, inventată de comte „ateu și necreștin”. Pentru Solovyov, „granul marelui adevăr” este mai important decât învelișul ideologic în care este conținut. Și acesta este, de asemenea, sensul filozofiei întregii unități a remarcabilului gânditor rus, care este capabil să unească oameni cu convingeri și credințe filozofice diferite în jurul ideii unei Umanități întregi.
Fiind cea mai importantă expresie a principiului atot-unității al lui Solovyov, Umanitatea ca Divinitate-Umanitate, ca „Marea Ființă nu este o formă goală, ci plinătatea divino-umană atotcuprinzătoare a vieții spiritual-fizice, divin creatoare, revelată pentru noi în creştinism” (II, 578). Principiul unității lui Solovyov, astfel, se manifestă și în afirmarea unității spiritualului și fizicului, afirmație care pătrunde în întreaga filozofie a lui Solovyov. Într-o poezie din 1875 el a scris:
Și sub masca materiei impasibile, focul divin arde peste tot.
A.F. Losev vede specificul „idealismului sofian” al lui Solovyov în faptul că „doctrina sa generală a unității ca substanță principală a ființei” reunește cât mai strâns spiritual și materialul, și în acest sens - idealism și materialism1. Filosoful rus are o simpatie evidentă pentru acel materialism, pe care îl numește „materialism religios”, sau „materialism sacru”, care nu separă „materia de principiile ei spirituale și divine” (1989, 1, 219, 220).